因此在拉兹看来，德沃金的融贯命题不仅未能为自身提供有力的论据，同时它也错在与基于渊源的法律之特性不相一致。
将垄断资本主义竞争部门里的劳动过程等同于竞争资本主义下的劳动过程是错误的。全球资产阶级形成了利益联合体或者全球性阶级。
冷战结束后的全球化使新自由主义如虎添翼，在很大程度上实现了本文所称的资本对社会的多边性脱嵌（multiple disembedding） ，故导致社会法被冲击、解构和边缘化。认为要在经济政策与社会政策融合的基础上，制定将福利资源用于以投资为导向的社会计划，由此提高社会成员的经济参与能力，进而对社会发展作出贡献。没有获得必要工作场所安全保障的张，在当地申请尘肺病认定，负有法定职责的当地卫生防疫机构拒绝履职，导致张以手术打开胸腔取出病理证据的方式来证明职业病。以社会立法为核心的社会保护运动，是人类面对自由市场原则粉碎人类的共同生存（habitation）、危及社会整体的结果，而由来自社会内部的各团体与阶级不自觉地联合起来对抗这种危机的、一种纯粹基于自求生存的人类天性的本能反应，因此，很多时候，连最纯正的自由主义者也会支持一个反自由放任的社会法。参见关信平：《欧洲联盟社会政策的历史发展—兼析欧盟社会政策的目标、性质与原则》，《南开学报》2000年第2期。
这些调整和改革，对于中国社会主义市场经济运动及其制度调整具有启发和借鉴意义。[14]笔者应邀于2008年11月访问荷兰的全国工会联合会、国家社会与经济理事会等机构和联合利华、飞利浦等企业，切身了解到该国政府、劳工组织、非政府组织对于跨国公司逃避母国社会政策和社会立法的束缚、规避社会责任的问题，即本文所称的资本多边性脱嵌问题，具有强烈的反对立场。此八者匹夫之私誉，人主之大败也。
民后知有罪之必诛，而告私奸者众也，故民莫犯，其刑无所加。[47]即有术者之臣进献法术主张于君主，而对于后者，则循名实而定是非，因参验而审言辞，使得左右近习之臣，知伪诈之不可以得安而收敛，百官之吏，亦知为奸利之不可以得安，从而安敢以贪渔下，最终达致固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也[48]之效。我们再从君国维度，即势的角度观察，君主应具有怎样的品性。从而，韩非的论述逻辑展现给我们的图景便是，君主本身乃成为政治的终极目的，同时也成为唯一的标准，从而，制度化的位格君主之专制便成为逻辑的必然。
主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。进而，这两者的矛盾既是法治建立的政治原因，也是君主统治的难题所在。
韩非所设计的君主制度，其目的在于通过新型官僚体制对社会基层和臣民个体进行有效治理，而吏民之别的表述则是表明，官僚集团本身将成为威胁主权政治的新兴力量，因而必须通过法与术的结合加以制约。臣下据地自专以求割据，上欺君主，下凌庶民，内称奸党，外结与国，势必侵夺君主的权力，以求中饱。术的上述三个层面所指向的是怎样的君主呢？或者说什么样的君主可以运用术？显然，与法不同，术的运用更加强调君主的独掌与独断，在现实意义上它预设了君主所面对的所有人全部是敌人，能够对其构成潜在或显在威胁，从而，术因其隐秘性更加赋予了君主以任意性。[7]因此，韩非更多的是从实然层面进行设计，以维护君主权力的集中与独断。
[90]在此意义上，中国古代在学术尤其是法家思想与西方现代政治法律理论颇为切近，法家政治在实践上与西方现代政治颇为类似。但既是明主，是否会选择用术以毁法，又是否有必要用术呢？这恰成为术的内在悖论。对君主来说，要确保其权力不旁落，则必须处理好君主与民众、君主与臣下、君主与国家、君主与法或法治之间的关系，从而便实现了君主的理论形象塑造，使理想中的君主所应具备的品行与素质得以彰显，作为人格的个体意义上的君主与作为位格的制度意义上的君主之间的关系便是具有理论张力的关键所在。由此，对于君主的限制尤其是对其人格品性上的规制便无从谈起，因为君主本身便是权威的载体，具有本体论的意义，其他一切规范尤其是法律规范俱由君主所选择和派生，这在逻辑上固化了君主权力的同时，否定了臣民对于人格君主进行选择的可能性，也排除了以汤武革命的方式取得合法性的可能性，也只有在这个意义上，韩非的君主理论才能臻达制度化。
[71]把术推向智谋化，使得作为内在制度的术有了具体的依托，将术由道落实为用，可以使君主更好地掌握与运用。《韩非子》可能是一部未完成的著作，《初见秦》等篇是否为其本人所写也有争议，但就其著作本身而言，我们可以明显地感觉出其理论的自洽性，他也是极具自信地加以论证的。
无术以御之，身虽劳，犹不免乱。[62] 很明显，在韩非的视野中，法的公正性是不完整的，是将君主排除在外的，是君主严格控驭之下的公正性。
治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之有轻舟便楫也，乘之者遂得其成。至安之世中的君主是怎样的呢？君主需要不立好恶，不择小助，寄形于天地，历心于山海，需要明察独断，将整个国家掌控在自己的手中。如果说上述论述论证了君主应当拥有绝对权力的必要性的话，那么还必须保障君权拥有绝对权力的充分性。[82]明主则深明禁奸之术，善于择臣而用，但不受制于臣下。[7]虽然法治一词的概念在学术上的争议很大，在众多的法治概念中，一个各派法治理论家共同接受的、最低限度的共识定义是法治一词的字面含义，即法律的统治。[33] 而在臣下中间，对于君主威胁最大的是以下两种人： 一是重人，[34]盖因重人手握权柄，施发号令，内外勾结，形成党羽，进而尾大不掉，令君主投鼠忌器。
或许，破解之道便在于屈君主于法之下，依法而治了。换言之，相较于法的公开性与明确性而言，术更多的是一种内在制度，是非外在化的，是人主之所执的大物，应由君主所独掌独操，但悖论在于，正如韩非所言，作为有术者的法家，却是深明于术的，非只如此，即使八奸及奸、劫、弑等臣下也有明于术者，术只能独视、独听、独断、独行，而臣下也懂得如何从术的角度去视、听、断、裁，亦即君主与臣下可能共有术，如此，术在君主手中所能发挥的作用必然受到影响。
韩非将位格的君主作为终极目标，赋予其超越性的意义，而对于人格的君主则无所规制，在此，笔者并不是去追问其之所以如此的原因，而是由此逻辑出发，分析韩非的君主理论因在人格君主与位格君主的维度上无法解决其内在的冲突，最终在全部理论上否定其制度化的一切努力。如果君主不能将国家的利益与个人的私利区分开来，则术的运用在很大程度上会向后者倾斜，而在缺乏足够的制衡的情况下，其后果便是君主的任意妄为给整个国家带来灾难。
反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。但至安之世需消除君主个人之主观判断乃至为恶纵欲的倾向，而不立好恶，实则对君主提出了更高的要求，对君主个人品性、能力与修养极为苛求，而近乎道家无为之君，演变成一种道化之治道，机锋权变，处处示人以不争，处处占得先机，较之一般法家的惨苛寡恩，尤令人不寒而栗，从而，君主作为政治权威所寄托者，法术规范并无丝毫意义，以法术之治而达致至安之世，则作为人格之君主便面临中人与圣人之间的抉择，而此一问题则是在位格之君主上无法解决的。
但势所预设的中人之治在向法术治理模式的展开时，必须上升为圣人明主之治，因为中人之智虽可推行以法之治，但绝无可能驾驭术的治理，即术的非制度化诉求使得作为中人的君主难以应对。按照韩非的阐述，术有两个内在特点，一是藏，一是潜。[4]君主掌握并确保绝对的权力，既是维护内部统一的需要，又是进行外部兼并图存的必然选择。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。
而对于臣下的绝对控制恰是维护君主绝对权力的必由之路。[42] 面对如此情形，君主用术便成为必然之举。
法趣上下四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。势固然是针对君主受臣下潜在之威胁而设计运用的方面，可涵括于君臣维度中，事实上也构成了韩非君主理论中重要且不可或缺的一环，与术尚需依赖于君主的主观洞察与强力而言，势更具有客观性，且势之运用完全受其客观因素之影响，所受君主之个人素质或能力之制约较少，从而，势与法具有外在性制度的特点，势与术相结合，则可以消弭术因被臣下所操之现实而对君主的威胁。
[83] 很明显，至治之国一轨于法，臣民行为有统一的准则，可以达到秩序良好的状态，更为重要的是，以法而治因其明确性与有效性而使得争讼止，技长立，则强弱不觳力，冰炭不合形，天下莫得相伤，治之至也。从君主的立场看，臣下之所以能够窃取君主的权力以谋取自己的利益，是因为君主不能明辨明察臣下，不能有效控驭臣下，君主以一人一视一听而面对群臣，[37]势必易受蔽塞，故而，术对于君主能否维护其绝对的权力便显得尤为重要。
不因其势，而待耳以为聪，所闻者寡矣，非不欺之道也。从这个意义上说，它与现代基于权利而产生的法及法治权威是截然不同的，对法不存在尊重要求，而只有遵守的义务。[47]《韩非子·奸劫弑臣》。从主观方面讲，势的运用有赖于君主的有意识而为之。
主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵。然则难之从内起与从外作者，相半也。
故法之所非，君之所取。韩非著作中屡次出现的田氏代齐与三家分晋之教训，意在警告君主对于臣下的防范。
进而，论证并建立集权力于中央和君主一身的理论便成为应然与必然。在这个意义上，中国的法家之法治显然不能满足这个概念要求，但就法治的形式要件而言，无论古今中外，法的确定性都是其内在要求。
